יסודות היהדות

הלכה ואגדה, שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, מידות היקש ומידות הפירוש, מידות הכלל והפרט, בניין אב ועוד.

אבני היסוד של היהדות.

במאמר זה נדון בהרחבה על אבני היסוד ביהדות: הלכה ואגדה, מידות שהתורה נדרשת בהן, מידות ההיקש ומידות הפירוש.

הלכה ואגדה.

התורה שבעל פה נחלקת לשני סוגי לימוד הנבדלים זה מזה בתוכנם ובצורתם: הלכה ואגדה.

הלכה – חלק החוקים והדינים של התורה שבעל פה. המילה הלכה באה מהשורש “הלֹך”, כלומר: משפט, מנהג. המתהלך בעם: “ונתת כוס פרעה בידו כמשפט הראשון” מתרגם יונתן: “כהלכתא קדמאה”, כך הוא גם מתרגם: “כמשפט הבנות יעשה לה”, “כהלכת בנת ישראל יעביד לה”.

אגדה (או הגדה) – החלק העיוני והפיוטי שבתורה שבעל פה, הכולל: באורי מקראות ודרשות עליהם, אמונות ודעות, טעמי מצוות, ענייני יראת השם, מוסר, מידות ודרך ארץ. וכן גם סיפורי מעשיות ושיחות, משלים ודברי חכמה, פתגמים עממיים, דברי פיוט ושיר וכו. הגדה היא מיסודו של הביטוי המצוי בדברי חז”ל, שהם דורשים את דברי המקרא להוציא מהם איזה לימוד: “מגיד הכתוב”, כלומר: סיפור, הרצאת דברים.

ואף על פי שההלכה והאגדה הן שני ענפי לימודים שונים, הרי בספרים העיקריים שבתורה שבעל־פה: במשנה, מדרשי התנאים ובשני התלמודים: הירושלמי והבבלי, הן באות לא מובדלות זו מזו ומכונסות בספרים מיוחדים. אלא זו על יד זו, ולפרקים גם מעורבות זו בזו.

ההלכה והאגדה תאומות וכרוכות זו בזו.

הלכה והגדה, כמעט תמיד היו בנות לוויה זו לזו, ואולם יש אשר לרגלי מסיבות העיתים ותנאי החיים גברה פעם האחת ופעם האחרת: בזמנים של שקט ושלווה מבחוץ ושובע והרחבת הדעת מבפנים, עסקו יותר בהלכה שהיא: מזון למוח, לשכל. ובימי צרות ויסורים מבחוץ ומצוקות ודאגות מבפנים עסקו יותר באגדה שהיא: צרי ונחומים ללב, לרגש.

על מסיבּות אלה מרמז גם אחד מבעלי האגדה עצמה – אמר רבי יצחק: “בראשונה, שהיתה הפרוטה מצויה, היה אדם מתאוה לשמוע דבר משנה ודבר תלמוד, ועכשיו, שאין הפרוטה מצויה, וביותר שאנו חולים מן המלכות, אדם מתאוה לשמוע דבר מקרא ודבר אגדה”.

לפעמים צצה התנגדות בין אי אלה מן החכמים לדברי האגדה, ודאי לדברים המשונים והגוזמאות שיש בה לפרקים. ואולם, בכלל, ידעו החכמים להחשיב גם את ערכה ולהעמיד אותה על מדרגה אחת עם ההלכה, ועוד הראשונים שבהם אמרו: “שלא תאמר: למדתי הלכות, די לי! תלמוד לומר: “כי אם שמר תשמרון את כל המצווה הזאת..” “כל המצוה” – למד מדרש, הלכות ואגדות. ועוד הוסיפו ואמרו: “רצונך שתכיר את מי שאמר והיה העולם, למד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את הקדוש ברוך הוא ומִדבק בדרכיו”.

ההלכה והאגדה שונות ונבדלות זו מזו.

ההלכה – מבית המדרש מוצאה, שם הוצבו יסודותיה ושם, על סדנם של חכמי התורה הגדולים, גאוני השכל והמחשבה, הוסיפו ללטוש ולגבש מדור לדור את אמריה.

ההלכה, דבריה הם דברי צו ופקודה, גזרות וחוקים: כך וכך עשה וכך וכך אל תעשה; כך וכך מחויב אתה לעשות וכך וכך אסור לך לעשות.

להלכה, אומר חיים נחמן ביאליק “פנים זועפות”. היא קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת הדין. היא גוזרת גזרה ואינה נותנתה לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו. כזו היא ההלכה לפי מהותה.

ולפי צורתה – הרי “כאן יבושת של פרוזה, סגנון מוצק וקבוע, לשון אפורה בת גוון אחד – שלטון השכל”.

האגדה – מגנזי רוחו של העם וממעייני חוכמתו העמוקים, באה ואל העם שבה: אל אספות ההמונים בבתי הכנסיות לעת מצוא. על פי הרוב בשבתות, בחגים ובימי הצום והאבל – בדרשות אנשי־העם, חכמי האגדה, הדרשנים והמטיפים העממיים.

האגדה, דבריה הם דברי שידול ופיתוי, מוסר והוכחה, דברי רוך ונועם. משתדלת היא להראות את גודל ערכה וחשיבותה של התורה, את טעמן של מצוות ודברי הלכה ואת הרעיונות החשובים והכוונה הנעלה הצפונים בהם. וכן גם מה רב הוא מתן שכרם של עושי מצווה, ובייחוד בעולם הבא.

לאגדה, אומר חיים נחמן ביאליק, “פנים שוחקות”. היא ותרנית, מקילה, רכה משמן, מדת הרחמים. היא יועצת עצה ומשערת כוחו ודעתו של אדם: הן ולאו ורפה בידה. כזו היא מהותה הפנימית של האגדה.

ולפי צוּרתה, הרי “כאן לחלוחית של שירה, סגנון שוטף ובן חלוף, לשון מנומרת בצבעים, שלטון הרגש”.

יש האומרים: “ההלכה והאגדה הן, איפוא, שונות ונבדלות זו מזו הבדל חומר והבדל צורה. ואולם טועה הוא מי שחושב ש“ההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והיפוכו”.

האומרים כך מחליפים מקרה בעצם, וצורה בחומר. ולמה הם דומים? למי שמחליט שהקרח והמים בנהר, הם שני חומרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתיים שהן אחת, שני פנים של בּריה אחת.

היחס שבין זוֹ לזו הוא כמו היחס שבין המילה למחשבה ולהרגשה, או כמו היחס שבין המעשה והצורה המוחשית, אל המילה. ההלכה היא גיבּושה, תמציתה האחרונה והמוכרחת של האגדה. האגדה היא היתּוכה של ההלכה. קול המונה של תביעת הלב בשטף מרוצתה לנקודת שאיפתה, זוהי האגדה. מקום־החניה, סיפוק התביעה לפי שעה והשתקתה, זוהי ההלכה.

החלום רץ ונמשך אל הפתרון, הרצון אל המעשה, המחשבה אל המילה, הפרח אל הפרי, והאגדה אל ההלכה. ואולם גם בתוך הפרי כבר גנוז הגרעין, שממנו פרח חדש עתיד לצאת. הלכה שמתרוממת עד למדרגת סמל, והלכות כאלה יש הרבה, היא עצמה נעשית אם לאגדה חדשה, אם כיוצא בה ואם לאו כיוצא בה. הלכה חיה ובריאה היא אגדה שלעבר או שלעתיד, וכן להפך.

תחילתן וסופן של שתיהן נעוצים זה בזה. וכל תרי”ג מצוות שבתורה מה הן אם לא תמציתם האחרונה, צירוף אחר צירוף, של דברי מיתוס, אגדה ומנהגים קדמונים, תורת חיים ותורת פה ולב, שהיו בתחילה כפורחים באוויר כמה אלפי שנה, עד שהגיעה שעתם להתגבש בדמות של חוקים חצובים באבן וכתובים בקלף.

תורת הקרבנות, הטומאה והטהרה ומאכלות אסורות, יסודם במיתוס – הכהנים; מצוות הזיכרון קשורות באגדות לאומיות היסטוריות, ושבין אדם לחברו, ברגשות הצדק והרחמים שבלב האומה, רגשות שהיו להם אנשי הסגולה לפה. ואולם גם משנכתבו, עדיין לא נתאבנו, מפני שתורת־הפה והלב לא בטלה באמת אף רגע אחד, ואווירה החי והמתנועע היה שף ומפעפע כל שעה בכתב להחיותו, להרחיבו או לצמצמו, ופעמים גם לבטלו, לשעה או לדורות, הכל לפי הצרכים או גם לפי הדעות והאמונות המתחדשים.

התהליכים של היתּוך וגיבּוש בהלכה ואגדה נראים לעינים בעליל, ובייחוד בעתים של “מהפכות” ומתן חוקים חדשים, והם גלויים וידועים לכל. ההלכה הישנה שנפסלה יורדת אז שוב אל מצרף הלב וניתּכת לאגדה, כיוצא בה או לאו כיוצא בה. וזו חוזרת משם כשהיא צרופה ובאה לדפוסי המחשבה והמעשה, מקום שהיא מתגבשת שם שוב להלכה, אבל בדמות מתוקנת או מחודשת.

בשפת־ציורים ומשלים, שפת שירה ופיוט מדברת אלינו האגדה. משתמשת היא, אמנם, לפרקים, בצורות ובאמצעי אמנות משלה, שכּמעט אי אפשר למצא דוגמתם בספרויות של אומות העולם, ואולם ערכם האמנותי אינו נפחת על ידי כך. זוהי השירה, האמנות של דורות רבים מישראל במשך תקופה של מאות בשנים. זוהי כמעט הצורה השירית היחידה, השלטת, ביצירתם הספרותית של אותם הדורות.

ואולם גם בהלכה אין כמעט מקום למופשטות וכמעט כולה ציורית ומוחשית.

שניים אוחזין בטלית, הקדר שהכניס קדרותיו, המניח את הכד – זהו הסגנון התדירי של ההלכה העברית. כמעט כולה, מראשה ועד סופה, מנומרת ציורים־ציורים, קטנים וגדולים, של החיים העבריים הממשיים במשך אלף שנה ויותר.

האגדה, היונקת מעולם האצילות, עוסקת בראוי וברצוי. היא מוסרת לנו מה רצתה, איך הגתה ולמה נשאה את נפשה האומה הישראלית. היא מוסרת לנו הרבה עניינים מהשקפות העם ואישיו על האומה הישראלית וקניניה הלאומיים, על חיי עולם וחיי השעה שלה, על מאורעותיה ועתידותיה, על גדולי האומה, קורותיהם ומעשיהם, דרכיהם ומדותיהם. על האדם והעולם, על הדעות והאמונות, על חכמת החיים ועל כבשונו של עולם (או “השאלות הנצחיות”, בלשון האחרונים), על “מלכותא דארעא” ועל “מלכותא דרקיע” וכו’.

וההלכה הניזונה מעולם העשייה, עוסקת בקיים ובמוחזק, והיא מראה לנו בעליל, בציורים קצרים אבל בולטים, את עצם חייה של האומה, את ממשות חייה. אפשר לראות מתוכה עין בעין, איך הלבישה האומה את רצונה ומשאות נפשה השוטפים צורות חיים קיימות ומוצקות. צורות של מעשים.

כשאנו נכנסים למשנה, זה הקובץ העיקרי והחשוב ביותר של ההלכה, ועוברים בין פרקיה בנחת ומתבוננים בעין פקוחה אל כל הציורים הקטנים וקטני־הקטנים, המפוזרים שם בערבוביה לאלפים, הרי אנו רואים לפנינו – חיי־מעשה של אומה שלמה, שנתאבנו לכל תגיהם ופרטיהם בתוך כדי מהלכם.

כאלה הן לא רק התמונות השלמות והמפורטות, הבאות שם לפרקים, כגון סדר הבאת־בכורים, סדר עבודת יום־הכפורים, סדר הדין, ודומיהן – פרקים תאוּריים כאלה הרי אֶפִּיקה גמורה הם, במובנה התאוּרי ומן הסוג המעולה, אלא גם הרסיסים הקטנים, קו קו ותג תג, פרורי־חיים קפואים, שמהם נצטרפו כמעט כל ששת סדרי־משנה ותוספותיהן.

המידות שהתורה נדרשת בהן.

מידות – מהשורש מדֹד, שמשמעותו היא גם נתינת שיעור וקביעת דרך במובן הרוחני והמוסרי.

המידות הן דרכי לימוד או כללי היגיון שהתורה נדרשת בהם ומטרתם:

א. כדי להוציא מתוך הכתובים הלכות חדשות שנתחדשו לחכמים מתוך לימודם בתורה וחקירתם ודרישתם בה.

לדוגמה: ההלכה “מזכירים יציאת מצרים בלילות”. כלומר, גם ב”קריאת שמע שבלילות”, קוראים את פרשת הציצית, המדברת גם על יציאת מצרים, שלדברי ר’ אלעזר בן עזריה לא נקבעה כחובה, עד שדרשה בן זומא.

ב. כדי למצוא יסוד ומשען בתורה להלכות מקובּלות מכבר או להלכות, שנולדו ונוצרוּ מתוך צרכי החיים החדשים, המשתנים בכל דור ודור.

לדוגמה: “אין בעור חמץ, אלא שרפה”. כלומר, אין מקיימים מצוות בעור החמץ מן הבית בפסח, לפי מה שנאמר בתורה “אלא כששורפים אותו”.

המידות התחילו להיווצר כנראה עוד בזמן קדום, ואולם את צורתן השלמ והמשוכללת, הן קבלו אט אט, ובמשך זמן רב, לאחר משא ומתן של החכמים בתורה והתעמקותם בה. הראשון שקבע את המידות, במספר שבע, הוא הלל הזקן. בא רבי ישמעאל חברו של רבי עקיבה והרחיב ופרט אותן, והעמידן על שלוש עשרה. מידות אלה שנויות בברייתא שבראשית־הספרא (תורת־כהנים).

ר’ ישמעאל אומר: בשלֹוש עשרה מידות התורה נדרשת.

א. מקל וחומר.

ב. מגזרה שווה.

ג. מבניין אב מכתוב אחד, ומבניין אב משני כתובים.

ד. מכלל ופרט.

ה. מפרט וכלל.

ו. מכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט.

ז.  מכלל, שהוא צריך לפרט, ומפרט, שהוא צריך לכלל.

ח. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כלו יצא.

ט. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שהוא כענינו, יצא להקל ולא להחמיר.

י. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שלא כענינו, יצא להקל ולהחמיר.

י”א. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש.

י“ב. דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו.

י”ג. וכן שני כתובים, המכחישים זה את זה, עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם”.

מלבד שלוש עשרה מידות אלה, יש עוד מידה אחת הנזכרת בספרות התלמודית ונחשבת שם בפירוש למידה מיוחדת. זוהי מידת “היקש הכתוב”.

הלימוד, הנלמד מתוך מידת ההיקש, נחשב כאילו הוא כתוב בפירוש בתורה, ולפיכך ככל הנראה, אינם חושבים לא הילל ולא ר’ ישמעאל את מידת “ההיקש” בין המידות שהתורה נדרשת בהן, משום שהוא אינו ממדרש־החכמים, אלא דבר המפורש בתורה.

סוגי המידות.

המידות נחלקות לפי תפקידן במדרש התורה לשתי קבוצות: מידות ההיקש, ומידות הפירוש.

במדות ההיקש משתמשים החכמים כדי לדרוש ולהוציא הלכות חדשות מתוך הקשת (השוואת) דיני התורה זה לזה, ולא מתוך פירוש חדש לכתובים שיחייב הלכות אלו. במידות הפירוש משתמשים החכמים לפירוש התורה. המבאר ומברר את פרטי־המצוות במקומן, ואולם מבלי לחדש על פיהן הלכות, שאינן נובעות מתוך פירוש הכתובים.

מידות ההיקש.

מידות ההיקש הן ארבע: קל וחומר. גזרה שווה. בניין אב. מידת היקש הכתוב.

ארבע מדות אלה מביעות את ארבעת סוגי היקש ההשוואה:

א. היקש הגיוני – השוואת שני עניינים זה לזה מתוך סברה הגיוניתץ. זהו הנקרא במדרש התורה קל וחומר, שפרושו: העניין הקל (שבצד מסוים יש בו חומרה) מלמד על הענין החמור להחמיר (גם בו באותה החומרה) או, להפך, הענין החמור (שיש בו קולה בצד מסוים) מלמד על הענין הקל להקל עליו (באותה הקולה), שׁכן ההגיון מחייב, כי מעלה הנמצאת בדבר הפחוּת בערכו במידה מסוימת, לא כל שכן שהיא צריכה להימצא בדבר, בן מינו, העולה עליו בחשיבותו.

ב. היקשׁ על פי דמיון צורה – השוואת שני עניינים זה לזה בתוכנם ע“פ דמיון הצורה שיש ביניהם. במדרש התורה זה נקרא: גזרה שווה – מלה שווה, שיש בשני עניינים בתורה, משמשת ללמד אותנו כי עניינים אלה שווים גם בדיניהם.

ג. היקש על פי דמיון העניינים – השוואת שני עניינים זה לזה בנידון אחד על יסוד שוויונם זה לזה בנידון אחר. זהו הנקרא במדרש התורה: בניין אב, שפירושו: בנין בית אב (משפחה). דהיינו: אם באחד מן הכתובים שבתורה הדומים בתוכנם זה לזה, אנו מוצאים פרט מבורר יותר, הוא מלמד על כל הכתובים האלה שעליהם להיות דומים לו בפרט זה, כאילו הם בני־משפחה אחת.

ד. היקש על פי סמיכות העניינים – השוואת שני עניינים זה לזה על יסוד סמיכותם זה לזה בתורה. זהו הנקרא בּמדרש התורה: הקש או היקש הכתוב, (מהשורש “נקש”, שפירושו: הכות שני דברים זה בזה). כלומר: אם אנו מוצאים בתורה שני עניינים הסמוכים זה לזה, אנו אומרים שבסמיכותם זו רוצה התורה ללמדנו, שצריך לקרבם ולהשוותם בתכנם, מכיוון שסמיכותם זה לזה, מראה על דמיון שיש ביניהם.

בין ארבע מידות אלה מדת ההיקש הכתוב היא החשובה ביותר. וכמו שכבר הזכרנו, נחשב הלימוד, שנלמד על ידה, כאילו הוא מפורש בתורה, והוא עולה על מדות קל וחמר ובניין אב, וכן גם על מידת גזרה שווה (“דכולא עלמא: הקישא עדיפה מגזרה שווה”).

קל וחומר.

הגדרה: כשאנו מוצאים בתורה שני עניינים, שאחד מהם הוא קל ואחד מהם הוא חמור, ובאחד משני עניינים אלה יש פרט מפורש בתורה. שבשני מהם הוא סתום, אנו משווים עניינים אלה זה לזה ועל פי סברה הגיונית אנו למדים את הסתום מן המפורש שבהם בשני אופנים:

לחומרה: אם בקל נמצא הפרט המפורש לחומרה, ובחמור פרט זה איננו, אנו למדים את החמור מן הקל לחומרה ואומרים: אם בקל יש חומרה זו, ודאי שצריכה היא להמצא גם בחמור. זהו קל וחומר.

לקולה: אם בחמור נמצא הפרט המפורש לקולה, ובקל פרט זה איננו, אנו למדים את הקל מן החמור לקולה ואומרים: אם בחמור יש קולה זו, ודאי שצריכה היא להמצא גם בקל. זהו חומר וקל.

במסקנת הקל וחומר אנו מוצאים את הביטוי ההחלטי: “ואין צריך לומר”. במקום הצורות האלה של הקל וחומר שבתורה ובמשניות הקדומות, אנו מוצאים אחר כך במשנה ובתלמוד: ביסוד המוכיח את הביטויים “ומה”, “ומה אם”, ובמסקנה: את הביטוי “דין הוא” בלשון החלטה או “אינו דין” בלשון שאלה. אולי על שם הביטויים האלה נקראת המידה הזאת בתלמוד גם בשם: “דין”. ואולם שם זה משמש בספרות התלמודית כשם כללי גם לכמה מדות אחרות.

גזרה שווה.

הגדרה: כשאנו מוצאים בתורה שני עניינים, שאחד מהם סתום בפרט מפרטיו ובשני פרט זה מפורש, ובשני עניינים אלה יש שתי מלים דומות, אנו למדים את העניין הסתום מן המפורש ומשווים את שׁני העניינים זה לזה בפרט הנידון, משום שאנו אומרים: בשׁתי המלים הדומות, שנכתבו בשני העניינים, ז”א, בדמיון הצורה שיש בהם, רצתה התורה לומר לנו, שגם תכנם, כלומר: דינם, שווה.

דוגמה: הלכה היא, ש“פסח דוחה את השבת”, כלומר: הקרבת קרבן הפסח בבית המקדש דוחה את השבת. ואם ערב חג הפסח, הארבעה עשר בניסן, יום הקרבת קרבן הפסח חל בשבת, קרבן הפסח אינו נדחה ומקריבים אותו בו ביום. והלכה זו מוכיח הלל הזקן בגזרה שווה – נאמר: “מועדו” בפסח (בארבעה עשר יום בחדש הזה, בין הערבים, תעשו אותו במועדו) ונאמר: “מועדו” בתמיד (את קרבני, לחמי לאשי, ריח־ניחוחי, תשמרו להקריב לי במועדו), מה “מועדו” האמור בתמיד דוחה את השבת (שכן נאמר בפרשת השבת: “עולת שבת בשבתו על עולת התמיד”, מכלל, שעולת־התמיד קרבה בשבת), אף “מועדו” האמור בפסח דוחה את השבת”.

בניין אב.

במידה זו אנו מוצאים ארבעה סוגים:

1. מה מצינו (מצאנו) –  עניין אחד בתורה שבו מפורש פרט מסויים, בונה בית אב, בנוגע לפרט זה, לכל שאר העניינים הדומים לעניין זה בתכונה אחרת או בפרט אחר, ודין כולם אחד הוא בפרט המסוים הנזכר.

מידת מה מצינו משמשת בשני אופנים:
א. השואת הענינים בדין ע”פ פרט משותף, שיש בהם.
ב. פירוש המלים הסתומות שבענינים דומים לשם השואתם בדין.

2. בניין אב מכתוב אחד – אם העניין שצריך לשמש בית־אב לשאר העניינים, יש בו סגולה מיוחדת, שאינה בם, ולפיכך אי אפשר ללמוד את הפרט המפורש בו במדת “מה מצינו” לשאר העניינים (מכיוון שאפשר לומר, כי אותה הסגולה המיוחדת לו היא הגורמת לפרט זה, שימצא בו).

ואולם באותו הכתוב בתורה, שׁיש בו עניין זה, כתוב עוד עניין אחד, שגם בו יש אותו הפרט המפורש שאנו רוצים ללמוד לשאר העניינים, אבל אין בעניין זה אותה הסגולה המיוחדת שיש בעניין הראשון, ומכיוון שכך, היה יכול עניין זה לשמש בית־אב לשאר העניינים, בנוגע לאותו הפרט המפורש בו, אלא שגם לעניין זה יש סגולה מיוחדת אחרת, ולפיכך אי אפשר ללמוד כבר את שאר העניינים בנוגע לאותו הפרט גם מעניין זה במידת “מה מצינו”, מכיוון שאפשר לומר גם בנוגע לו, כי סגולתו המיוחדת היא הגורמת בו לאותו הפרט המדובר, וכך אי אפשר, איפוא, ללמוד במדת “מה מצינו” לא מן העניין האחד לבדו ולא מן העניין השני לבדו.

באופן כזה אנו מצרפים את שני העניינים יחד ואומרים: “לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה” (“לא ראי” – לא הרי. ראי, והרי – מובן אחד להן), אי אפשר לומר על הסגולה המיוחדת אשר בעניין האחד שהיא הגורמת למציאותו של הפרט המפורש בו, מכיוון שבעניין השני אין סגולה זו, ואף על פי כן יש גם בו אותו הפרט. כך גם אי אפשר לומר, שהסגולה אשר בעניין השני היא הגורמת למציאותו של אותו הפרט בו, מכיוון שסגולה זו אינה בענין הראשון.

צריך, אם כן להסיק מכך שלא הסגולה המיוחדת שבעניין הראשון ואף לא זו שבעניין השני הן הגורמות לאותו הפרט המפורש שבהם, אלא הצד השווה שבהם, התכונה המשותפת לשניהם, היא הגורמת למציאותו של אותו הפרט המפורש בשניהם, ושני עניינים אלה, הכתובים בכתוב אחד, בונים בית־אב לכל שאר העניינים, שגם בהם יש אותו הצד השווה, התכונה המשותפת שיש בשני העניינים, ואנו אומרים, שבכולם נוהג אותו הפרט, המפורש בשני העניינים.

דוגמה: “ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם” – זו תורה שמצווה ללמוד אותה גם בארץ וגם בחוץ לארץ. “קשרתם אותם לאות על ידכם, והיו לטוטפות בין עיניכם” – אלו תפילין, שגם אותן מצווה להניח בין בארץ ובין בחוץ לארץ. “אין לי אלא תפלין ותלמוד תורה, שאר מצוות שבתורה מניין”, שהן נוהגות בין בארץ בין בחוץ לארץ, הרי אתה דן מבנין־אב שבין שניהם: לא ראי תפילין כראי תלמוד־תורה, שכן יש סגולות מסוימות בתפילין, שאינן בתלמוד תורה, ולא ראי תלמוד־תורה כראי תפלין, שכן יש גם סגולות מסוימות בתלמוד תורה, שאינן בתפלין. הצד השווה שבהם: שהם מצוות־הגוף, קיומן אפשרי רק בגופך: תפלין – על יד ועל ראשך, ותלמוד תורה – בפיך. שאינן תלויות בארץ – אין קיומן קשור באדמתה של ארץ־ישראל. ונוהגות בארץ ובחו”ל, אף כל מצוות הגוף, שאינן תלויות בארץ, נוהגות בארץ ובחוץ לארץ.

3. בניין אב משני כתובים – שני עניינים שיש בהם פרט מפורש משותף, ובכל אחד מהם יש סגולה מיוחדת, בונים בית־אב לכל שאר העניינים בנוגע לאותו פרט, אם רק יש גם בהם אותו הצד השווה, שישנו בשני העניינים האלה, גם אם שני עניינים אלה כתובים לא בכתוב אחד, אלא בשני כתובים: בשתי פרשיות שונות בתורה.

דוגמה: התורה דברה על מומי־האדם (מומים בכהן, הפוסלים אותו לעבודה) וחשבה בין שאר המומים: “או גבן או דק או תבלול בעינו” וגו’, ולא חשבה מומים אלה בין מומי הבהמה (הפוסלים אותה לקרבן). וכשדברה התורה, בפרשה אחרת על מומי הבהמה, חשבה: “או חרוץ או יבלת” – מומים, שלא נזכרו בין מומי האדם.

הרי שני כתובים אלה באים ללמד זה על זה, כי מה שפוסל באדם פוסל בבהמה, ומה שפוסל בבהמה פוסל באדם, מכיוון שיש בשניהם צד שווה – הקדושה: הכהן קדוש והקרבן קדוש. וזהו “בנין־אב משני כתובים”, הבא ללמד על כל מקום, שנמצא בתורה “מום” סתם, שנותנים עליו חומר מומי־אדם וחומר מומי־בהמה.

4. מה הצד – גם דרך־הלימוד הזאת היא לימוד משני ענינים כמו בנין־אב. אבל יש הבדל בין בנין־אב ובין מה הצד: בנין־אב משמש לכתחלה ללימוד דין מסוים משני ענינים, ואולם בדרך מה הצד מנסים ללמוד את הדין המסוים לכתחלה מענין אחד (בדרך “מה מצינו” או בקל וחומר), וכשמוצאים בעניין זה סגולה מיוחדת, שאפשר לחשוב, כי היא שגרמה למציאותו של הדין המסוים בענין זה, הרי הלימוד מופרך; אז מנסים ללמור מענין שני שבתורה שגם בו יש אותו הדין המסוים, אבל הסגולה המיוחדת שיש בעניין הראשון, אין בעניין שני זה, וחוזרים שוב אל ה”מה מצינו” או אל הקל וחומר, משום שעכשיו הן מוכח, כי לא הסגולה המיוחדת שבעניין הראשון היא הגורמת לדין המסוים בו.

וכשמוצאים גם בעניין השני סגולה מיוחדת לו, שאפשר לחשוב, כי היא הגורמת למציאותו של הדין המסוים גם בו, הרי הלימוד מופרך שוב, ואז באים ללמוד אותו לימוד בדרך “מה הצד” ואומרים: “וחזר הדין” – הלימוד חוזר שוב, ואולם לא מעניין אחד לבדו, כבתחלה, אלא משני עניינים יחד: “לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה”  – לא הרי הסגולה שבעניין הראשון כסגולה שבעניין השני, ולא הרי הסגולה שבעניין השני כסגולה שבעניין הראשון, ז”א, אי אפשר לומר, שהסגולה המיוחדת שבעניין הראשון היא הגורמת למציאותו של הדין המסוים בו, כי הרי נמצא אותו הדין גם בעניין השני שאין בו אותה הסגולה המיוחדת שבענין הראשון.

כך גם אי אפשר לומר, שהסגולה המיוחדת שבעניין השני היא הגורמת למציאותו של אותו הדין המסוים בו, מכיוון שסגולה זו אינה נמצאת בענין הראשון. אלא ודאי “הצד השווה שבהן”, רק הצד המשותף לשני העניינים הוא הגורם למציאותו של הדין המסוים בהם; “אף (אני) אביא” את שאר העניינים, שרצינו ללמוד משני עניינים אלה, ואומר שגם בהם נוהג אותו הדין המסוים, מכיוון שגם להם יש אותו הצד המשותף לשני העניינים, אשר כפי שהוכחנו, הוא הגורם למציאותו של הדין המסוים בהם.

דוגמה ל – “מה הצד”, שתחלתו – “מה מצינו”: כתוב בתורה: “כי תבא בכרם רעך, ואכלת ענבים כנפשך שבעך” – “אשכּחן כרם; כל מילי מנלן?”, מוצאים אנו כאן, כי מותר לפועל לאכול מענבי הכרם בשעת עבודתו בבציר, מניין שמותר לו לאכול גם בשאר מיני פירות בשעת לקיטתם?, גמרינן (לומדים אנו) מכרם: מה כרם מיוחד בתכונתו, שהוא דבר שגידולי קרקע, ובשעת גמר־מלאכה פועל אוכל בו, שכן משמע מסוף הפסוק, הנזכר למעלה: “ואל כליך לא תתן” – פירות הראויים כבר להנתן אל הכלים, אף כל דבר שהוא גידולי קרקע, בשעת גמר־מלאכה פועל אוכל בו.

היקש הכתוב.

הגדרה: הקש הכתוב, הנקרא בספרות התלמוד גם בקיצור: “היקש”, הוא השוואת שני עניינים על יסוד סמיכתם זה לזה בתורה. ז”א, כשאנו מוצאים בתורה שני עניינים סמוכים זה לזה, אנו אומרים שהתורה קרבה אותם זה לזה בכוונה, כדי לומר לנו, שהם שוים בדיניהם.

מידה זו נבדלת משלוש עשרה המידות, המנויות בברייתא דר’ ישמעאל: גם אותן הימדות הן הֶקשים, אך הֵקשים שנעשו ע“י החכמים מתוך חקירתם בתורה, בעוד שהקש הכתוב משווה את העניינים זה לזה ע”פ הוראה לכך מתוך התורה עצמה – הוראה מפורשת או סתומה – על יסוד סמיכות העניינים. ולפיכך, כפי שהזכרנו כבר קודם, נחשב הלימוד, אשר נלמד מתוך היקש-הכתוב, כאילו נכתב בפירוש בתורה.

היקש הכתוב מתחלק לשני סוגים:

היקש מפורשׁ – השוואת שני עניינים, הסמוכים זה לזה, הכתובה בפירוש בתורה, והחכמים קובעים רק מה הוא הדין, שבו צריך להשוות עניינים אלה.

לדוגמה: מוצאים אנו, שבן־הצאן שחיטתו בצפון, שנאמר: “ואם מן הצאן קרבנו…”, “ושחט אותו על ירך המזבח צפונה..”, בן־בקר מנין, שגם שחיטתו בצפון, אמר קרא: “ואם מן הצאן” – וָיו מוסיף על עניין ראשון – וילמד עליון מתחתון (בן הבקר מבן הצאן).

היקש זה נחשב למפורש בתורה, כי ע”י וָיו־החבור הראתה התורה, כי שני עניינים אלה מחוברים יחד וצריך להשוותם בדיניהם.

היקש סתום – שני עניינים, הסמוכים זה לזה בתורה, אף על פי שאין בתורה רמז מפורש שצריך להשוותם, אנו אומרים שבעצם סמיכותם זה לזה כבר רצתה התורה להשמיע אותנו, שצריך להשוותם בדיניהם.

דוגמה: תנא דבי ר’ אליעזר בן יעקב: אמר קרא: “לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות” – דברים הבאים לידי חימוּץ (כל מיני הדגן) אדם יוצא בהם ידי חובתו במצה, יצאו אלו – אורז ודוחן ושאר מיני קטניות, שאין באין לידי חימוּץ, ולפיכך, אין יוצאין בהם ידי חובת מצה.

מידת הסמוכים.

הגדרה: כשאנו מוצאים שני עניינים שונים שהתורה סמכה אותם זה לזה בפסוק, אנו אומרים שׁבסמיכות זו רצתה ללמד אותנו, שיש קשר מסוים בין עניינים אלה.

מידה זו דומה, איפוא, למידת היקש־הכתוב: גם על ידה אנו למדים עניין מעניין ע”פ סמיכותם זה לזה בתורה. ואולם יש גם הבדל בין שתי מדות אלה: מידת ההיקש באה להשוות שני עניינים הדומים זה לזה, בפרטי דיניהם, בעוד שמידת הסמוכים באה רק לקשר את שני העניינים השונים, ולומר שהעניין השני נסמך ומתבאר עפ”י פרטים מסוימים, הנזכרים בעניין הקודם לו שבכתוב.

דוגמה: כתוב בתורה: “לא תלבש שעטנז: צמר ופשתים יחדו. גדִלים (ציצית) תעשה לך על ארבע כנפות כסותך”. ואנחנו דורשים סמוכים ואומרים: גדִלים תעשה לך משעטנז. ז”א, שעטנז מותר בציצית כמו הלימוד הנלמד במידת ההיקש, כך גם לימוד הנלמד במידת הסמוכים נחשב כמפורש בתורה, ולפיכך לא נחשבה גם מידת הסמוכים בין המידות שהתורה נדרשת בהן, בברייתא דר’ ישמעאל.

מידות הפירוש.

כוללות את עשר המדות האחרונות מהברייתא דר’ ישמעאל, שבכולן משתמשים החכמים כדי לפרש את דברי התורה במקום אחד על ידי מקום אחר באותו עניין, ולפעמים גם עניין אחד על ידי עניין אחר, ואפס – אך ורק לשם ברורם של פרטי־המצוות, אבל לא לדרוש ולהוציא הלכות חדשׁות, שאינן נובעות מתוך פירוש־הכתובים.

אנו מבחינים את מידות הפירוש לשלושה סוגים.

סוג ראשון – מידות הכלל והפרט.

הסוג הראשון מן הקבוצה השנייה של המידות – מידות הפירוש, כולל ארבע מדות של כלל ופרט: א. כלל ופרט. ב. פרט וכלל. ג. כלל ופרט וכלל. ד. מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל.

א. כלל ופרט.

מדה זאת היא הרביעית משלֹש עשרה המדות, המנוייות בברייתא דר’ ישמעאל.

הגדרה: כשבא בתורה באיזה ענין משפט כללי סתמי, הכולל פרטים רבים ושונים, ואחריו בא מפורש פרט יחיד מאלה הפרטים הכלולים בו, –אנו אומרים, שכוונת התורה היא להגביל את הכלל ולפרשו על ידי הפרט, שבא אחריו, ולהוציא מתוך הכלל את הפרטים האחרים, שהיו כלולים בו, – כי לולא זאת, למה בא הפרט אחרי הכלל; הן הוא היה כלול בתוך הכלל. הדין הוא לפיכך: “כלל ופרט – אין בכלל אלא מה שבפרט”.

דוגמה: כתוב בתורה בפרשת הקרבנות:132 “אדם כי יקריב מכם קרבן לה’ מן הבהמה”. “מן הבהמה” – הרי זה כלל (והיינו אומרים: כי הוא כולל גם את החיות להתירן לקרבן, שהרי חיות הן בכלל בהמות, כּמו שנאמר:133 “את הבהמה אשר תאכלו”, ואחר כך בא הפֵּרוט: “שור וכו’ – “איל וצבי ויחמוּר”). ואולם אחרי הכלל הזה בא פרט:134 “מן הבקר ומן הצאן”, הרי זה בא להגביל את הכלל ולומר: “אין בכלל אלא מה שבפרט” – רק בקר וצאן מותרים לקרבן ולא חיות.135

ב. פרט וכלל.

מדה זאת היא החמישית משלש עשרה המדות, המנויות בברייתא דר’ ישמעאל.

הגדרה: כשהתורה מדברת על איזה ענין ומגבילה אותו בפרט מסוים, ואחריו בא כלל, הכולל אותו הפרט עם עוד פרטים, אנו אומרים, כי כוונת התורה, בהוסיפה את הכלל, היא לומר לנו: הפרט הבא קודם ישמש רק לדוגמה, ואולם לא להגבלת הענין ולצמצומו רק בפרט זה. כי לו היתה כוונת התורה לצמצם את הענין רק בפרט הנזכר, לא היתה מוסיפה אחרי הפרט את הכלל. והדין הוא לפיכך: “פרט וכלל – נעשה כלל מוסיף על הפרט”. ז. א. הענין צריך להתקיים בהקפו של הכלל כלו.

דוגמה: נאמר בתורה בדין השבת־אבדה:136 “וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו”. “לחמורו” ו“לשמלתו” – הרי הם פרט, והיינו אומרים, כי רק אבדות אלו אנו חייבים להשיב לבעליהן, אבל דברים אחרים לא. ואולם אחרי הפרט בא כלל:137 “וכן תעשה לכל אבדת אחיך, אשר תאבד ממנו ומצאתה”, –להגיד לנו, כי הפרטים, שנזכרו קודם, באו רק לדוגמה ואנו מחויבים להשיב כל מיני אבדות שבעולם לבעליהן.138

ג. כלל ופרט וכלל.

מדה זאת היא הששִית משלש עשרה המדות שבברייתא דר’ ישמעאל.

הגדרה: פרט שבא באיזה ענין בין שני כללים, והוא כלול בכל אחד מהם, אנו אומרים, שהוא בא להגביל ולפרש את הכלל שלפניו (ע”פ מדת “כלל ופרט”), ואולם גם להתפרש ולהתרחב על ידי הכלל, שבא אחריו (ע”פ מדת “פרט וכלל”). מצמצום והרחב אלה יחד נוצרת מדה ממוזגת, היא המדה: “כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט”, ז א. הפרט מצמצם את הכללים, ואולם לא לגמרי (עד כדי שנאמר: “אין בכלל אלא מה שבפרט”), אלא הוא בא ללמד, שהענין יתקיים באותם הפרטים, הדומים בתכונותיהם אל הפרט המפורש.

דוגמה: נאמר בתורה בפרשת מעשר שני: “ונתת הכסף (אשר פדית בו פירות של מעשר שני, שאינך יכול לשאתם ירושלימה מפני ריחוק הדרך) בכל אשר תאוה נפשך, בבקר ובצאן וביין ובשכר, ובכל אשר תשאל נפשך”. “בכל אשר תאוה נפשך” – הרי זה כלל, “בבקר ובצאן וביין ובשכר”– פרט, “ובכל אשר תשאלך נפשך” – שוב כלל, לומר לך: “כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט” – מה הפרט מפורש: דבר, שיש בו רוח חיים ומותר באכילה” (“בקר וצאן”) או פרי מגידולי קרקע (“יין ושכר”), אף “כל אשר תאוה נפשך” – דבר, שיש בו רוח חיים ומותר באכילה או פרי מגידולי קרקע; להוציא דברים, שאינם ראויים לאכילה כלל, כגון בגדים.

ד. מכלל שהוא צריך לפרט, ומפרט, שהוא צריך לכלל.

מידה זו שנויה בשני אופנים:
1. מכלל, שהוא צריך לפרט
2. מפרט, שהוא צריך לכלל, מפני ההבדל הדק שיש ביניהם.

ואולם מכיון שבמהותם הכללית שוים שני אלה, נחשבו למדה אחת.

1. כלל שהוא צריך לפרט.

הגדרה: כשבאה בתורה באחד הענינים מלה כוללת, שיש לה שתי משמעויות, ואין אנו יודעים לאיזו מהן מכוונת התורה, ואחריה באה מלה, שמשמעותה ברורה, והיא אחת מאותן שתי המשמעויות של הכלל, – אנו אומרים, שפרט זה מפרש את הכלל, שקדם לו, ותכנו של הכלל נקבע לפי הפירוש, שניתן לו על ידי הפרט. כלל זה נקרא לפיכך: “כלל, הצריך לפרט”. מפני שהוא זקוק לפירושו של הפרט.

לדוגמה: כתוב בתורה: “קדש לי כל בכור”. כל בכור – הרי זה כלל: כל מי שנולד ראשון. והיינו אומרים, כי “אף נקבה במשמע”. ואולם באותו העניין של קדושת הבכורים נאמר במקום אחר בתורה: “כל הבכור, אשר יולד בבקרך ובצאנך, הזכר, תקדיש לה’ אלהיך”. כל הבכור, הרי זה כלל שאחריו בא פרט: “הזכר”, והרי אנו למדים ע“פ מדת “כלל ופרט – אין בכלל אלא מה שבפרט”, כי כוונת התורה היא, שרק זכר ראשון נחשב בכור, הקדוש לה’, ולא נקבה ראשונה. אבל אין אנו יודעים עוד מה פירושה של המילה הכוללת “בכור” כאן, אם זהו ראשון לזכרים שנולדו, ו”אפילו יצאה נקבה לפניו”, או דווקא ראשון ללידה, ואם “יצאה נקבה לפניו”, אינו בכור. ואולם במקום אחר בתורה בא אחרי המילה הכוללת “בכור” פרט: “פטר כל רחם” – ראשון לפטירת (לפתיחת) הרחם של האם, ופרט זה מבאר לנו כי פירוש הכלל: “בכור” הוא דווקא “ראשון ללידה”, ולפיכך זכר שנולד אחרי נקבה, אינו בכור, כי אינו ראשון לפטירת הרחם. זהו “כלל, שהוא צריך לפרט”.

2. פרט, שהוא צריך לכלל.

הגדרה: כשבאחד מן הענינים בתורה בא פרט, שאילו היה כתוב לבדו, היה מתפרש באופן מסוים, ואולם על ידי הכלל, שבא אחריו, פירושו משתנה, ז א. הוא מתפרש ע“י הכלל, הרי זה “פרט, שהוא צריך לכלל” – זקוק לכלל, שיבאר אותו, והענין נקבע בפרט, לפי הפירוש, שניתן לו ע”י הכלל.

לדוגמה: נאמר בעניין קדושת הבכורים: “פטר רחם”, פרט, האומר לנו, כי הראשון לפטירת הרחם הוא הנחשב כבכור, והיינו אומרים, כי ראשון כזה נחשב כבכור, אפילו אם נולד כבר ילד לפניו, ורק שיצא לא דרך הרחם, אלא דרך הדופן (מן הצד). בא הכלל: “בכור”, לומר לנו: בכור הוא דווקא ראשון ללידה על ידי פטירת רחם. ואולם זה שנולד אחר יוצא דופן אינו ראשון ללידה, ולפיכך אינו נחשב כבכור. זהו, איפוא, “פרט, שהוא צריך לכלל” – פרט הזקוק לכלל ומתפרש על ידו.

סוג שני – מידות הדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל.

הסוג השני מן הקבוצה השניה של המדות, מדות הפירוש, כולל ארבע מדות של הדבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל: א. דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. ב. דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שהוא כענינו. ג. דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר שלא כענינו. ד. דבר, שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש.

א. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא – כשבא בתורה ציווי על איזה עניין כללי, ואותו הצווי הוכפל גם על פרט, הכלול בעניין הכללי (וצווי זה הוא, לפיכך, מיותר), אנו אומרים שציווי זה על הפרט ודאי בא ללמד בזה דבר־מה חדש, שלא היינו יודעים אותו מן הכלל, ואחרי שלימד חידוש זה על עצמו, מלמד הוא אותו על הכלל כלו בהיקש (בהשואה).

דוגמה: נאמר בתורה: “כל איש, אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים, אשר יקדישו בני ישראל לה‘, וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מלפני, אני ה’ ” – הרי כאן אזהרה ועונש (כרת) על טומאת כל הקדשים, ואף שלמים בכלל, כי “הלא שלמים בכלל כל הקדשים, שכן כתוב: “זאת התורה לעולה, למנחה, ולחטאת, ולאשם, ולמלואים, ולזבח השלמים”. ולמה יצאו, אם כן, שלמים מן הכלל ונכתבו לבדם, שנאמר: “והנפש, אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה’, וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה”? – אלא “יצאו מן הכלל ללמד, ולא ללמד על עצמם יצאו, אלא ללמד על הכלל כלו יצאו” – ז. א. כדי שלא נאמר, כי חייבים אנו על טומאת כל מיני קדשים: קדשי־קדשים, קדשים קלים, ואף קדשי בדק הבית (הקדש לצרכי התקון של בדקי בית המקדש), – כתבה התורה בכוונה שלמים לחוד, ללמד אותנו: “מה שלמים – קדשים, שקדושתם קדושת־מזבח, אף כל דבר, שקדושתו קדושת־מזבח (אנו חייבים על טומאתו), – “יצאו קדשי בדק הבית”, שאין אנו חייבים עליהם משום טומאת־הגוף, מכיון שאינם קדשי־מזבח.

ב. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שהוא כענינו, יצא להקל ולא להחמיר (או להחמיר ולא להקל) –  כשפרט כלול בחוק כללי שבתורה, נפרד מאותו החוק ונכתב לחוד בחיוב מיוחד (“יצא מן הכלל לטעון טוען אחר”, כלומר: להתחייב בהתחייבות אחרת, מיוחדת), ואולם באופן כזה, שהוא נשאר עוד מעין דינו של הכלל (“כעניינו”), אנו אומרים: הן לולא נכתב פרט זה לחוד, היה כלול בכלל עם כל פרטיו, לפיכך ודאי כוונת התורה בהוציאה אותו מן הכלל ובהבדילה אותו לחוד, עם שהוא עוד מעין הכלל, היא להקל עליו (“יצא להקל ולא להחמיר”) או להחמיר עליו (“יצא להחמיר ולא להקל”). ז”א, התורה רצתה להשמיע אותנו, שרק החיוב, הכתוב בפרט עצמו, יהיה נוהג בו ולא כל מה שכתוב בכלל.

דוגמה למקרה של “יצא להקל ולא להחמיר”: כתוב בתורה: וכי יכה איש את עבדו או את אמתו (הכנענים) בשבט ומת תחת ידו, נקֹם ינקם (מות יומת). אך אם יום או יומים יעמֹד (אַָם העבד או האמה יחיו עוד יום או יומים אחרי המכות, ורק אחר־כך ימותו), לא יֻקם (לא יומת האדון), כי כספו הוא” (העבד או האמה הם רכושו של האדון). והלא עבדו ואמתו היו בכלל: “מכה איש ומת – מות יומת”, אלא הוציאה אותם התורה מכללם להקל: “שיהא האדון נידון עליהם ביום או יומים”. “לכך נאמרה פרשה זו”.

דוגמה למקרה של “יצא להחמיר ולא להקל”: כתוב בתורה: “וכי יגח שור את איש או את אשה ומת, סקֹל יסקל השור”. והלא אף השור היה בכלל: “מכה איש ומת, מות יומת”, אלא התורה הוציאה אותו מכללו להחמיר עליו, שיהא נידון בסקילה. “לכך נאמרה פרשה זו”.

ג. כל דבר, שהיה בכלל, ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שלא כענינו, יצא להקל ולהחמיר – כשאיזה פרט נפרד בתורה מן החוק הכללי ונכתב לחוד, בחיוב מיוחד או בחיובים מיוחדים, באופן כזה, שנשתנה ונבדל לגמרי מן הכלל, עד שאיננו עוד מעין הכלל (“יצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שלא כעניינו”), אנו אומרים כי ודאי הוציאה התורה פרט זה מן הכלל, כדי להבדילו ממנו בהחלט, והוא יצא להקל ולהחמיר, ז”א, באי־אלה צדדים הוא חמור מן הכלל ובאי־אלה צדדים הוא קל מן הכלל, כי נוהגים בפרט זה רק הדינים הכתובים בו.

דוגמה: נאמר בתורה: “וכי ימכור איש את בתו לאמה” – והלא מכירת אמה עבריה בכלל מכירת עבד עברי היתה, כמו שכתוב: “כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך”? אלא, כשיצאה האמה העבריה מן הכלל “לטעון טוען אחר, שלא כענינו” (של הכלל – שכן היא נמכרת ע”י האב) יצאה להקל ולהחמיר. להקל: שאם בגרה לפני גמר שׁש שנים אחרי שנמכרה לאָמה, היא משׁתחררת עם בגרותה, כן גם משתחררת היא לרגלי מיתת האדון. ואולם דינים אלה אינם נוהגים בעבד. ולהחמיר: אמה עבריה נמכרת כשהיא קטנה, מה שאין כן בעבד עברי, שהוא נמכר רק כשהוא גדול.

ד. כל דבר, שהיה בכלל, ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שׁיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש – כשמאיזה חוק כללי שבתורה, הכולל פרטים שונים, נפרד פרט אחד ונכתב בתורה באופן מיוחד, ואולם הוא לא נשתנה ע“י כך בעצם מהותו, אלא שנכתב בו דין חדש, שלא מסוגם של אותם הדינים, הכתובים בחוק הכללי, ואנו מסופקים ע”י כך בכוונת התורה: אם רצתה להוציא את הפרט הזה לגמרי מן הדינים, הכתובים בכלל, ואין לו אלא “הדבר החדש”, שנתחדש בו או התורה רצתה רק להוסיף בפרט זה דין חדש, אבל לא התכוונה ליטול ממנו את הדינים, הכתובים בכלל, אנו אומרים: “אי אתה יכול להחזירו לכללו”, ע”י מה שחדשה התורה בפרט זה דין חדש, שאינו מסוגם של הדינים, הכתובים בכלל, רצתה לומר לנו, שפרט זה יצא לגמרי מן הכלל, והדין החדש, שנכתב בו, בא במקום הדינים הכתובים בכלל, “עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש”, ז”א, דיני הכלל נוהגים רק אז בפרט ממין כזה שלפנינו, כשהתורה מצווה עליהם בפירוש בפרט זה.

דוגמה: נאמר בתורה בדין השור, שהמית את האדם: “השור יסקל וגם בעליו יומת” (ישלם כופר, כמו שנאמר במקרא שלאחריו: “אם כופר יושת עליו, ונתן פדיון־נפשו”), ודין עבד ואמה, אשר נגח אותם שור שבא אחר כך: “אם עבד יגח השור או אמה”, “יצא מן הכלל לידון בדבר חדש”: שבעל השור הנַגָח ישלם קנס לבעל העבד או האמה – כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו”. יכולים היינו לחשוב, שאין הדינים הכתובים בכלל (בשור הנוגח את האדם) נוהגים בפרט זה. ז”א, שהשור שנגח עבד או אמה אין דינו בסקילה. ואולם, “החזירו הכתוב לכללו בפירוש” (בסוף הפסוק הנזכר): “והשור יסקל”.

סוג שלישי – מידות לימוד הסתום מן המפורש בצורה הפשוטה והקלה ביותר.

א. דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו.

מדה זאת היא השתים־עשרה מן המדות, השנויות בברייתא דר’ ישמעאל. היא מתחלקת לשני אופנים: 1) דבר הלמד מענינו ו־2) דבר הלמד מסופו.

1. דבר הלמד מעניינו – כשבא בתורה ענין, שפירושו סתום ולא מובן, אנו צריכים להתבונן אל הענינים הסמוכים לו, ועל פיהם אנו יכולים לקבוע את פירושו הנכון של הדבר הסתום.

דוגמה: תנו רבנן: “לא תגנֹב” שבעשרת הדברות – בגונב נפשות הכתוב מדבר (הגונב בני אדם לעשותם לעבדים או למכרם לשם כך). אתה אומר בגונב נפשות, או אינו אלא בגונב ממון? אמרת: צא ולמד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן – דבר הלמד מענינו: במה הכתוב מדבר? בנפשות. אף כאן בנפשות – העניינים הקודמים הסמוכים: לא תרצח ולא תנאף – מדברים בדיני נפשות. אף “לא תגנב” בדיני־נפשות, והוא אזהרה לגונב־נפש, שכתוב בו: “וגונב נפש ומכרו, ונמצא בידו, מות יומת”.

2. דבר הלמד מסופו – כשבא בתורה ענין, שפירושו סתום, אנו צריכים להתבונן היטב בענין עצמו, ומתוך התבוננות זו אנו למדים “מסופו” של העניין לתחילתו, וגם מתחילתו לסופו, את הפירוש הנכון של הדבר הסתום.

דוגמה: נאמר בתורה: “ויאמר ה’ אל משה: דבר אל אהרן אחיך, ואל יבוא בכל עת אל הקדש, מבית לפרכת.. בזאת יבֹא אהרן אל הקדש: בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה” וכו’ – יכול היית לחשוב: אימתי שירצה, יביא כסדר הזה (הכתוב בפרשת “אחרי מות”) ויבא (לקודש־הקדשים)? ואולם ה”דבר למד מסופו”, בסוף פרשה זו נאמר: “והייתה זאת לכם לחוקת־עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה”, לומר לך: “אחת בשנה” (ביום־הכיפורים) הוא נכנס, אינו נכנס כל זמן שירצה.

ב. שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבא הכתוב השׁלישי ויכריע ביניהם – כשבאים בתורה שני כתובים, הסותרים או מכחישים זה את זה, אנו צריכים לחפש ולמצא בתורה עוד כתוב, המדבר על עניין זה, שיוכל להכריע ולפשר בין אותם שני הכתובים.

דוגמה: כתוב אחד אומר: “ובבא משה אל אהל־מועד לדבר אתו”, וכתוב אחר אומר: “ולא יכֹל משה לבא אל אהל־מועד”, הכריע השלישי (סוף הפסוק האחרון): “כי שכן עליו הענן”. אמור מעתה: כל זמן שהיה הענן שם, לא היה משה נכנס לשם; נסתלק הענן, היה נכנס ומדבר עמו (עם ה’).